中国道教与养生

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中国道教与养生

　　延年益寿，乃至长生不老、长生不死，是人类自我意识苏醒以来世代相传的一种理想和追求。这种美好的理想和愿望，在世界各民族的宗教观念和文学艺术中，都有所体现和反映。

中国道教与养生

　　中国道教与养生篇1

　　道教故乡的华夏，是一个有着灿烂文化的文明古国。以贵生著称的华夏民族，历来向往长生。从先秦时代起，就有不少人在孜孜不倦地探索长生不死之道。数千年来，华夏先民在养生实践中，创造和发明了种类繁多、功效各异的养生延年之术。这丰富多彩的养生文化，体现了华夏民族的科学知识水平和卓异智慧。这珍贵的历史文化遗产，更有待于我们今天的发掘和利用。

　　道教是中国土生土长的传统宗教。追求长生不死，修炼成仙是它的基本特征。道教是一种乐生恶死的宗教。对于生命的保护和延长以及渴望永生，向来是道教最为关心和探索最多的课题。

　　道教初创时期，《太平经》等典籍中，就有追求长生不死的意思。《道藏》的首经《元始无量度人经》称“仙道贵生，无量度人”。道教认为：“夫万物以人为贵，人以生为宝”。(陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》)正因为道教把人的生命看得宝贵，所以主张人应当竭力爱护生命，目的是要延年益寿，长生不死。道教继承了这一文化的优良传统，并将其融入自己的教义和实践之中。

　　集汉民族不死信仰和养生术大成的道教，确信“我命由我不由天”，一直在执着地追求不死之道。正是在这种积极态度的支持下，二千年来，无数的道教徒在寻求长生成仙的道路上努力探索，锲而不舍。道教所行的养生术很多，有外丹、内丹、服气、胎息、吐纳、服食、辟谷、存思、导引、按摩、房中等等。大多数养生方法如行之得法，确能收到奇效。这些已被海内外医家和养生学家所公认。所以，如果没有道教对于“我命由我不由天”的坚定信仰，没有道教徒长期不懈的养生实践，中国文化遗产中便不可能留下这一大批独特的养生思想和方法的瑰宝。

　　道教养生不仅在中国养生学中有重要的地位，同时也是一个亟待开掘的宝库。

　　道教养生学的形成与发展简述

　　一、道教养生学的形成

　　1.长生成仙信仰与道教养生

　　长生成仙的核心信仰是道教养生学形成的直接来源。长生成仙信仰由来已久，《山海经》中就有“不死民”的记载;而在养生术的发展及人们在祛病延年方面的探索实践中，出现了如彭祖这样的神奇长寿人物;《道德经》有“长生久视”的理论;《庄子》中则有真人、神人、至人的描述;《淮南子》中有美丽的嫦娥飞升成仙的故事。道教继承了长生成仙的思想，带给人们这样的信念：凡人经过现世的修炼能够长生成仙，这反映了人类挣脱天命束缚，与天地并生，与万物为一的气概，意味着人通过努力，能够延续生命以致长生成仙。养生术是沟通人神关系的桥梁。神仙是由凡人修炼而成的，而神仙的最大特点就是长生。若要长生，首先要长寿，欲长寿必先养生。这就要采用各种养生方法来祛病健身，使身体和精神保持健康强盛。这样，道教养生术就成为达到长生成仙的手段，并随着道教的发展演化，形成了博大精深、蕴涵着高度健身疗疾价值的古代人体科学和健身方法体系。

　　2.重人贵生与道教养生学

　　中国人很早就有重生恶死的心理，《诗经。秦风，黄鸟》中就这样说：“被苍者天。歼我良人。如可赎兮，人百其身。”屈原说：“汨余若将不及兮，恐年岁之不我与。”在这样的心理指导下，先民们就想出了抗拒死亡，实现长寿的方法。《庄子·刻意篇》中说“为寿之人，作熊经鸟伸，吹嘘呼吸，吐故纳新。”《吕氏春秋·古乐篇》说：“昔陶唐之始，阴多滞伏而湛洁，水道壅塞，不行其源，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作舞以倡导之。”这里的作舞即为导引。从这里我们可以看出古代先民的贵生长生养生的思想。

　　我国古代早就有了贵生的思想，早有学人作了系统研究。道教继承了先秦贵生的思想并加以发展，形成了道教的重人贵生思想。《道德经》说：“吾有三宝，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”这里的慈可以解释为爱人、重人，而俭则是用以养生。道教有静以修身，俭以养生之说。《老子想尔注》：“生，道之别体。”把生提到道的高度来体认。这些都充分体现了道教重人贵生的思想，说明道教生命伦理的基本价值取向就是贵生。《道德经》又说“出生人死，生之徒十有三，死之徒十有三，入之生动之死地十有三。”这就是说，世界上到处都有危险，生命时刻受到威胁，所以应当防范于未然。所以要追求“深根固抵长生久视之道”。追求这种长生久视之道的途径就是养生。老子认为“载营魄抱一能无离”，即身与灵魂合一而不分离，关键在于“谷神不死”，即炼养精神以达到长生的目的。《太上老君内观经》中说：“道不可见，因生以明之;生不可常，用道以守之。若生亡，则道废，道废则生亡。生道合一，则长生不死。”这就是生道合一，修道需要养生，养生即是修道，修道方能与道合真。

　　3.天人相应与道教养生学

　　《庄子·齐物论》中说：“天地与我并生，万物与我为一”，又说“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”天人在本质上是一个相互相用的有机体，天和人都符合于自然无为之道，道同于一。道教吸收了古代哲学中“天人合一”思想，认为“吾身即是宇宙，宇宙即是吾身”，这一思想成为道教身神关系的理论基础，也是道教把养生看作人类追求与自然相和谐、相一致这样一种境界的理论依据。当一个人身心不调合的时候，就是人与自然不和谐的时候。而通过倡导“天人和一”，则可通过将个人与自然相融合，使个人忘却忧愁，摆脱烦恼，使身心得以调适，恢复健康，并进而长寿、长生。

　　道教养生学以道教的宇宙生成理论为根据。《道德经》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“人法地，地法天，天法道，道法自然。”而道的规律乃是自然无为，必然要逆人欲之所为，把包括人在内的宇宙万物都统摄于道的怀抱中，人作为道所化生的产物，只有按照道的法则去行动，与天地自然合一，才是最佳的生存状态。

　　天与人相应，人身为小宇宙。神仙居住于天上各处，那么人身各处便也有神仙居住。《太平经》认为人体内各部位都有神居住，对于有关人身中各部位的神都有明确的记载。天人相应思想对于后世的养生术产生了重要的影响。《道法会元》卷七六《火师汪真君雷霆奥旨序》中说：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，无形无名;法者，出乎天地之后，亘古今而神通变化;人者，生乎天地之间，禀天一之炁，而为万物灵。故以吾道言之，清明澄澈者，运而行之，则足以通天地、感鬼神、调阴阳、赞化育等。上语之即丹成道备，朝昆仑，薄蓬莱，亦不难矣。盖天地一身，一身天地也。其大丹法本不外乎此。”这里“天地一身，一身天地”就是天人相应，天人合一。

　　4.道教养生学与形神相依

　　道教的修炼养生方法是建立在对身神关系深刻认识的基础之上的，也就是要“先明脏腑，次说修行”。道教养生术的根本目的在于追求健康、长寿，进而羽化成仙。要达到此目的，当然要探索和把握人自身的精神和形体关系，这是需要理性认识的。这样，就形成了对于形和神两者关系的看法。也正是在这个基础上，道教发展了养生术，并以此作为传播、实践道教贵生重生乐生长生的重要手段。

　　道教养生学的形神观主要来自道家和医家。道家代表人物庄子从养生角度提出了“形为神舍”的观点，故而人要守形，“神乃长生”。医家经典《黄帝内经》则对形神作了明确说明。在它那里，“形”乃指现实的可感人体;“神”则是可悟而不可见的精神意识。对于两者关系，《黄帝内经》指出：神形相依，形为神舍。

　　道教吸取这些形神思想作为养身基础，《太平经》卷七十一说：“精神消亡，身即死矣”。在另一处又指出“独贵自然，形神相守”的思想。由此要求“守一”。“守一”即是守形神，只有做到这点，才能长生久视。西晋时葛洪在《抱朴子》里，提到形是堤，神是水。“堤坏则水不留”，故而形为神宅，守形为第一要旨;同时要护神，因为神散则命终。《西升经集注》中又说：“形不得神，不能自生;神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成。”这里非常明白地讲出了形神合同思想。鬼谷子《本经阴符七篇》中说：“德之为人，养神之所归诸道，是以德养五气，心能得一，乃有其术。”“五气得养，务在舍神，此之谓化，化有五气者，志也、思也、神也、德也，神其一长也。静和养气，养气得其和。”总的`说来，道教讲究形神统一，因此，养生自然因既要修形又要养神。

　　道教的形神思想受到《黄帝内经》的影响更为直接，这一点可以对照《老子道德经河上公章句》、《黄庭经》等道教早期养生著作与《黄帝内经》来进行分析。

　　《老子道德经河上公章句·安民章》第三中说：“怀道抱一，守五神也。”《老子道德经河上公章句·守道》第五十九说：“人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”这里所说的五神是相对于形而言的，五脏之神就是五脏所藏之神。《老子道德经河上公章句·成象章第六》中说：“人能养神则不死，神谓五藏之神：肝藏魂，肺藏

　　魄，心藏神。脾藏意，肾藏精与志，五藏尽伤则五神去矣。”而《素问·宣明五气篇第二十三》中指出：“五脏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是所谓五脏所藏。”这就是五脏的神志。《黄帝内经》认为人的元神、魂、魄、意、志分别藏于五脏之中，并认为人的情志与人体脏腑有着具体的联系，情志等心理因素变化会对机体脏腑的生理功能产生直接影响。《灵枢·邪客》中说：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也，其脏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”显然，《老子道德经河上公章句》中五脏神的观点与《黄帝内经》是一致的。

　　《太平经》在继承《黄帝内经》的五脏所藏的说法的基础上也有所发展，《太平经》认为人身除头面五脏各有所镇之神外，周身内至精血筋骨，外至肢体百节也无不都有所司之神镇守其间。周身所镇诸神。大致为：精血三真，名无生君，字黄凝子玄，镇我两乳之下源。骨节二真，名坚玉君，字凝羽珠，镇我太仓之府，五肠之口。如果神在身体就健康，神不在就会生病。《太平经》的这种形象化身神系统对于修道者的存想修炼提供了极大的方便。

　　魏晋时的《黄庭经》流传很广。上清派的形神观念，五脏六腑神是黄庭经身神系统的核心，很显然这里的五脏神是建立在《黄帝内经》脏象说的基础上的。

　　《黄庭经》在五脏六腑及面部七神的基础上，参照三焦、三管三官三丹田的人体部位概念，将人体身神的范围加以扩大，最终形成三部八景神二十四真的身神系统。这一身神系统依据的是《黄帝内经》十二官的概念。《素问·灵兰秘典论篇第八》用行政官职的概念形象指出五脏六腑的生理分工及其相互协调问题。《黄帝内经》运用十二官的概念对脏腑功能进行拟人化的描述，不同的官职就有不同的职能使命。如心为君主之官，强调了心在脏腑系统中的中心作用，“主明则下安”;胆为将军之官，胆主怒，像将军一样的勇武，谋略由此而出。《黄帝内经》的这一思想为上清派所汲取，并从神学的角度发展，成为有名有姓、有服色、职司、僚属的各种神灵，以此刻画人体各部位器官组织的生理机能。由此可见，《黄庭经》的身神系统是来自于《黄帝内经》。

　　这一推断，在唐代另一位著名的道教女养生家胡倍的《黄庭内景五脏六腑补泻图》中也有体现。胡在其序言中说：“夫天主阳，食人以五气，地主阴，食人以五味，气味相感结为五脏，五脏之气散为四肢十六部三百六十关节，引为筋脉，律液血髓成六腑三焦十二经，通为九窍。故五脏者为人形之主，一脏损则病生，五脏损则神灭。故五脏者神明魂魄志精之所居也。每脏各有所主，是以心主神，肺主魄，肝主魂，脾主意，肾主志，发于外则上应五星，下应五岳，皆模范天地，禀象日月，触类而取，不可胜言。若能存神修养，克己励志，其道成矣。”这些与《黄帝内经》中“天食人以五气，地食人以五味”、“人与天地相参，与日月相应”之语是相合的。

　　稍后的灵宝派的《灵宝经》中所说的五方五老帝君即青帝护魂，白帝侍魄，赤帝养气，黑帝通血，黄帝主中之说也同样受到了《黄帝内经》脏腑学说的影响。灵宝派以五老帝君主领五脏神为基础建立了一套修炼养生的方法。通过休浴、斋戎、鸣天鼓等手段，使长生大君无英公子、白元尊神、太一司命等神“下镇人身泥丸绛宫，中理五气，混合百神，十转回灵，万气其仙”。对于《灵宝经》中有关身神系统与《内经》脏象说的关系与前大致相同。

　　道教的身神系统为形神相依的思想奠定了基础，为内炼存想(存思)方法提供了理论依据，对于后来道教养生术的发展有着十分重要的作用。我们如果将养生术分为养形和炼神这两方面的话，炼神在养生术中当然是相当重要的，这里的神又有元神与身神之分。但无

　　论是元神还是身神都需要在形神关系确立的前提下，才能够正确存神、运神(运神即是气的运行)、内炼，达到养生、长生的目的。当然，道教内炼养生术还继承发展了《黄帝内经》中经络学等方面内容，对于道教内炼养生术的形成发展同样有着重要的意义。

　　5.道教养生学与我命在我

　　从“神仙不死”的长生追求出发，道教建立起“我命在我”、“神仙可学”的生命主体论，主张发挥主观能动的作用，奋进不息，无畏拼搏，直至达到长生不死的理想境界。《西升经·我命章》说：“我命在我，不属天地。”对此李荣注称：“天地无私，任物自化，寿之长短，岂使之哉!使由人行有善有恶，故命有穷通。若能存之以道，纳以之气，气续则命不绝，道在则寿自长，故云不属天地。”《真气还元铭》认为：“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天。”《谷神赋》说：“养神在心，不死由我。”《修真十书》卷二十五《天地交神论》指出：“人生天地之间，本终于天寿，若不知回忌之辰，而有万死之因，非天地所杀，乃人所自杀也。”《阴符经》说：“宇宙在乎手，万化生平身。”正是这样一种思想激励着一代又一代的道教徒对养生科学竭力探索，不断追求，努力实践，充分体现人生的价值。

　　6.道教养生学与以德养生

　　唐代孙思递在《千金药方·养性》中说：“夫养性者，欲所习以成性，性自为善，不习无不利也。性既自善，内外百病皆悉不生，祸乱灾害亦无由作，此养性之大经也。善养性者，则治未病之病，是其意义也。故养性者，不但饵药餐霞，其在兼于百行，百行周备，虽绝药饵，足以遏年，德行不克，纵然玉液金丹，不能延寿。故夫子日：‘善摄生者，陆行不遏兕虎’，此则道德之佑也，岂假服饵而祈退年哉?”道德修养一方面是个人性情的修养，另一方面是行善积德。为善而生，为恶则死;善则长生成仙，恶则与仙无缘。这样，长生成仙即成为至善的标志，只要行善，生命就是充实的。道教强调的“我命在我”一方面给予主体选择的自由，一方面也要求主体对自己的选择负责及承担选择的结果。人的道德表现有善有恶，所以人的命运也有好有坏，寿命有寿有短。而道德表现是人能自主选择的，一个人的选择就决定了他的生命走向。所以，个人无论是富是贫，是贵是贱，长寿或者早夭，而长生不死正是人行善所得的回报，善。的人生就是福与乐的人生。我们崇拜的是道，道的本质是宇宙生生不息的总枢机，人的生命能与大道融为一体，便可以长生成仙。道教重视生命的价值，重生恶死，追求生长久视。道是生的基因，生命、生存、长生都是道的菜单现形式，道教养生学是实现长生成仙的方法，是道教重人贵生思想的具体体现，道教特重今生，以生为乐，以生为贵，主张并且相信经过一定的炼养过程，人生命的两大要素——精神和形体可以相守不离，可以脱胎换骨，与大道一体化，实现整体生命的长生不死和得道成仙。

　　二、道教养生学的发展足迹

　　道教养生学奠基于先秦，形成于东汉，定型于魏晋南北朝，发展于隋唐，成熟于宋元，明清时期普说：“以道保形，容为天地上容处天地间不畏死，故公也”。“谷神者：欲也。精结为神;欲令神不死，当结精自守。”“所以精者，道之死也，人人身中为根本。”关于“炼形”，《老子想尔注》曰：“太阴道积，炼形之宫也，世有不可处，贤者避去，托死过太阴中而复一边生像，没而不殆也。俗人不能积善行，死便真死，属地宫去也。”“道人行备，道行归之，避世托死于太阴中，复生去为不亡，故寿也。”关于“食气”，《老子想尔注》说：“身也，于内为胃，主五脏气。俗人食谷，谷绝便死;仙士有谷食之，无则食气，气归胃，即肠重囊也。”“腹者道囊，气常欲实”，“神成气来，载营人身，欲全此功无离一。一者道也，今在人身何许?守之云何?一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也;一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳都皮里悉是，非独一处。”在《老子想尔注》看来“精”是“道之别体”，“身为精车”，“神成气来，载营人身”，“古仙士实精以生，今人失精以死”。《太平经》则系统介绍了守一之法，这是道教养生学体系的初步形成。道教养生学的形成对于这一时期道教的传播发展起到了不可忽视的重要作用。

　　魏晋时期，道教教义思想逐步丰富和发展，道教养生思想也渐渐系统化。在教义方面提出了重生贵生、天人合一、我命在我、形神相依、众术合修等一系列观点，为道教养生术的发展奠定了较为完整的理论基础。在养生方面主要是守窍类、气法类和导引类的养生方法有了较大的发展。《周易参同契》系统阐述了内外丹理论，被尊为万古丹经王。上清派围绕《黄庭经》形成了一套包括斋戒、叩齿、咽液、起居等多种方法的养生体系。这一时期出现的葛洪、陶弘景两位养生大家即是道教养生学体系定型的标志。

　　隋唐时期，道教养生术得到了进一步的完善和发展。特别是在炼神修心方面有了发展。如司马承帧的《坐忘论》等。内丹修炼也已开始流行，以隋代苏元朗的《龙虎金液还丹通元论》中第一次出现内丹二字为标志。这一时期有不少道教养生著作，包括名医道士孙思邈的《千金方》、司马承帧的《坐忘论》、崔希范的《入药镜》等。此阶段道教养生观念在理论上吸收了部分佛教和医家的内容，并且出现了一些新的养生方法。如孙思邈在其著作中提出了一套动静相宜，起居有方，饮食适度，涵养道德的养性学说。司马承祯基本上继承了葛洪的修道成仙的思想，但扬弃了其中宿命论的观点，认为人人都有长生成仙的可能，神仙与俗人的差异惟在于能修炼自己的“灵气”，使它还其本然，不受世俗邪见的污染，所以，人们本身和神仙的距离并不远。为此他提出了一条修心主静、去知去欲，达到神仙境界的“易简”道路。就道教养生学发展的历史来看，他的主要功绩还是在于引佛人道，较系统地解决了内炼养生实践中心理训练的问题。

　　宋元时期，道教养生术的外丹开始衰落，其它养生方法继续发展，并合于道教养生方法的主流——内丹术。从晚唐开始，锺离权、施肩吾、崔希范、吕洞宾、彭晓、陈抟、刘海蟾等独尊内丹;北宋时期，张伯端的《悟真篇》是继《周易参同契》之后的重要内丹著作，至白玉蟾形成南宗，北方王重阳创全真形成北宗，元末南北合流，内丹学成熟。内丹学关于生命来源于道、人体生命是由性与命两部分构成、性命双修使人复归于道并长生成仙的理论，不仅是仙学的理论根据，也是这一时期道教养生学的重要论据。内丹修炼不仅是使人长生成仙的最佳途径，而且也与行气、导引等功夫一样，是人们修身养性，延年益寿的重要手段。

　　明清道教养生家中亦形成了若干派。其中以张三丰派、明陆西星的东派、李西月的西派影响比较大。而在内丹功法的研究方面，则以伍守阳、柳华阳及刘一明的著作成果特别引人注目。他们的实践活动标志着道教气功养生学体系的完成，同时意味着我国古代气功养生学开始全面进人中国社会。

　　张三丰是明朝时期道教气功养生史上影响最大的人物。他既以修身养性、涵养道德立基，又以道教传统命功修炼。首重炼己。方法之一就是要扫除杂念，建立正念。炼己又叫做炼性，修心，存心。方法主要有凝神调息。通过这种锻炼，心不外驰，神不外游，即可转入小周天运炼。张三丰继承了陈致虚所传丹法，遂开三丰一派，其后推演发展，直至清末，祟奉张三丰为祖师的道派达17个之多。其中武当一脉尤以内家拳术誉名社会，在各阶层中有很高的威望。

　　这时期道教在组织上逐渐衰落，内丹家派系虽多，但发展渐缓，不过道教的养生观却并没有与其组织形式一道消沉。相反，它的思想反倒被社会所认识，并由此在社会上得到广泛的传播和应用。

　　今日的世界，各种文化相互激荡融合，西方文化正源源不断传来，而许多西方人也对道教传统文化产生了浓厚的兴趣，但是由于地域文化、语言的差别，经典科教不易传播，而道教的养生术如气功、武术等则比较容易向海外传播。

　　因此，整理挖掘弘扬道教养生学，有着其深远、广泛的意义，在弘扬民族优秀传统文化，参与当代文明健康发展方面有着不可低估的积极作用。

　　中国道教与养生篇2

　　仙界地府、出神入化、隐身遁迹，天上一日、世上千年……这些看来不可思议、稀奇古怪的道教世界，给中国古典文学以不尽的养料、无穷的遐想，引发出古典文学创作中的无数灵感。而这之中的道教诗歌则为中国古典文学提供了一个神奇瑰丽的浪漫天地、想象世界，促进了中国浪漫主义文学的发展。

　　在中国道教史上，东汉魏晋南北朝时期是道教从民间兴起到发展成熟的重要时期．在文学史上，诗歌的创作也达到了一个很高的水平。道教对文学创作影响甚大，突出的一个例子就是游仙诗的创作。游仙诗作为一种漫游仙境之诗，本是起自道家方士，后来成为道教内外人士广泛采用的创作样式。在魏晋等时期，道外文人对游仙诗的兴趣相当浓厚，以至所作诗章成就甚至超过道内人士。如三曹父子（曹操、曹丕、曹植）、竹林七贤、陆机、郭璞、沈约等，都属其中的佼佼者。

　　南北朝时期，随着南方经济的发展，文人南下，南朝文学得到了发展。道教方面，陶弘景对道教进行了改革，他总结了上清派的修炼方术，创立了茅山教团，建立了完整的道教神仙信仰体系。在这种背景下，游仙诗的创作再度兴盛。就连溺信佛教的梁武帝也向人称“山中宰相”的陶弘景讨教。梁武帝曾写游仙诗，“水华究灵奥，阳精测神秘。具闻上仙诀，留丹未肯饵。潜名游柱史，隐迹居郎位。委屈凤台日，分别柏寝事。萧史暂徘徊，待我升龙辔”。诗中写到，成仙的要诀都了解，炼就的丹药不肯服食。开天的萧史请再徘徊，等我一起驾起龙辔神游，以享受人间欢乐。但是作为一个享受着人间荣华富贵的帝王，虽然也向往着成就一身的仙风道骨，却也贪恋着尘世的快乐。诗中较好地体现了作者既贪恋尘世又仰慕仙界的双重心理，这也是除梁武帝之外，其他游仙诗人作品的基调和特色。

　　游仙诗的.创作曾成为东汉、魏晋南北朝时期文坛的一大时尚，许多道内道外文人创作了许多游仙诗，为当时的诗歌风格形成带来深远的影响。

　　唐诗是中国诗歌的顶峰，前无古人，后无来者。唐宋时期，道教由于得到朝廷的大力推崇，进入全面发展的繁荣时期。在这样一种崇道的氛围下，必然出现大量吟咏道教的诗词。其中最杰出的代表之一可谓非李白莫属。李白的诗歌，气象万千，变换无穷；时而雄浑豪放，时而澹远恬静；时而现实，时而虚幻。他一生留下的许多流传千古的优秀诗歌，是中国文化瑰宝的一部分。在中国历史上，可以称得上是永垂不朽。

　　李白被后人称为诗仙，除去他飘逸的诗歌风格，很大程度上取决于道教信仰在他头脑中的根深蒂固。作为一个诗人，他继承前人诗歌成就而又发扬光大；作为一个道教信徒，他从道教中采摭大量的神话，并从道教的宗教思维模式中获得激情。两者相辅相成，造就了他的诗才。因而纵观李白的诗文，有许多是吟咏道教的神仙诗，当然更多的是受老庄道家思想濡染而创作的浪漫不羁、超然物外、孤高飘逸，一叹三绝、千古吟唱的浪漫主义文学杰作。李白的游仙诗，最有代表性的而是《梦游天姥吟留别》：“海客谈瀛州，烟涛微茫信难求。越人语天姥，云霓明灭或可睹。天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城。天台四万八千丈，对此欲倒东南倾。我欲因之梦吴越，一夜飞度镜湖月。湖月照我影，送我至剡溪。谢公宿处今尚在，绿水荡漾清猿啼。脚著谢公屐，身登青云梯。半壁见海日，空中闻天鸡。千岩万转路不定，迷花倚石忽已瞑。熊咆龙吟殷岩泉，栗深林兮惊层巅。云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟，列缺霹雳，丘峦崩摧。洞天石扉，訇然中开。清冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮鸾回车，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席，失向来之烟霞。世间行乐亦如此，古来万事东流水。别君去兮何时还，且放白鹿青崖间，须行即骑访名山。安能催眉折腰事权贵，使我不得开心颜”。这首诗，境界极高，淋漓尽致地表现了李白对瑰丽、美好神仙世界的向往。其浪漫主义的表现手法，更是登峰造极，至今仍被人们反复吟诵。

　　除了李白，唐代诗人受神仙思想影响，并写有游仙诗的诗人很多，如杜甫、李商隐、李贺等等。从中我们可以看到，道教神仙观念对我国古代诗人的人生境界、追求和诗歌浪漫化表现手法的影响，无论如何都是不可低估的。

　　从魏晋到唐宋，中国诗坛上确实飘荡着一团团道教的云气，诗人们不仅创作了数量众多的以反映道教活动为基本内容、表现道教理想追求的游仙诗、涉道诗，而且广征博引道教的神话典故，来丰富自己的诗歌创作，增强其艺术感染力。在中国古典文学史上形成了独特的风格。

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